Sebagai makhluk beragama (homoreligiosus), manusia sepenuhnya tak bisa dipisahkan dari (kebutuhan terhadap) agama. Agama berperan sebagai outlet atau jalan keluar (makhraj) di saat manusia dirundung oleh kenestapaan psikologis serta kegamangan sosial yang mendesak untuk dipecahkan. Agama diandalkan untuk mengikis pragmatisme hidup yang dilahirkan oleh modernitas.
Kendati demikian, dalam perjalanannya, hal ini tidak bisa dilepaskan dari persoalan apakah agama anutan tersebut layak disebut sebagai agama, ataukah itu hanya sekedar “manipulasi” mereka terhadap potensi mistik yang terdapat pada alam semesta. Dari sinilah, lalu mengemuka apa yang diperdebatkan orang perihal klasifikasi agama. Agama kemudian didekati dengan serangkuman teori untuk menemukan khazanah keaslian yang dikandungnya. Untuk itu dibuatlah garis demarkasi yang sedemikian rupa memisahkan secara diametral antara agama yang bertolak dari wahyu (samawi) serta agama yang lahir dari rahim alam (ardhi).
Kesetempatan
Semua agama tak bisa dilepaskan dari budaya lokal. Sebagai latar sejarah, lokalitas budaya amat berperan dalam perkembangan sebuah agama. Sekadar contoh, tak sedikit ritual Islam yang pada kenyataannya ternyata (semata) melanjutkan “ritual” dari agama lokal yang pernah dipraktekkan para kaum pendahulu sebelum Islam lahir.
Kebiasaan menyepi di goa adalah salah satu misal dari kebiasaan orang Arab primitif, para pemeluk agama Hanif. Sehingga jika Nabi Muhammad terkenal dengan laku nyepi (tahannus) di goa Hira untuk beribadah dan menerima wahyu pada bulan Ramadhan, hal itu juga bisa dibaca sebagai pelestarian dari kebiasaan kaum sebelumnya dalam mendekatkan diri dengan Tuhan.
Fenomena ini di satu sisi bisa kita sikapi sebagai kejituan Islam dalam penampilannya sebagai agama yang mengusung nilai-nilai ketuhanan serta aturan sosial kemasyarakatan. Sedangkan di sisi lain, kita tak bisa menafikan bahwa bagaimanapun juga masyarakat telah mampu hidup (walau beberapa saat lamanya) di bawah naungan agama lokal yang membaur melalui tradisi mereka.
Dalam pada itu, ada baiknya kita menelusuri secara etnografis perkembangan agama di dunia. Dalam pemetaan yang menarik, Joesoeb Sou’yb menyebut bahwa semua agama besar lahir dari Asia. Islam, Yahudi dan Kristen yang acapkali disebut sebagai rumpun agama Ibrahim (Abrahamic religion) dan memiliki penganut terbesar, lahir dari Asia barat (Timur Tengah).
Sementara di Asia Tengah dan Selatan muncul agama-agama semisal Zarathustra, Brahma, Buddha, Jaina, dan Sikh. Adapun Asia Timur melahirkan agama Shinto, Konghucu dan Tao. Dalam perkembangan wacana perbandingan agama, agama yang dilahirkan di Timteng di atas sering didefinisikan sebagai agama langit, karena dianggap memenuhi syarat-syarat formal agama. Sedangkan sebagian besar agama-agama di luar itu dipandang sebagai agama bumi diakibatkan kedekatan mereka dengan akar budaya tempatan (lokal) serta ketidakjelasan mereka dalam konsep ketuhanan.
Agama Lokal
Secara general, agama lokal bisa didekati, setidaknya, dari dua aspek antropologis. Pertama, ia adalah agama formal (resmi) yang perkembangannya sarat dengan warna tempatan di mana ia dianut oleh sebuah komunitas sosial. Salah satu misal adalah Islam dan Kristen yang hidup di daerah-daerah penyebaran (asing). Di kawasan-kawasan Kaukasus, misalnya, muncul Islam dengan nuansa berbeda dengan Islam “asli” yang ada di Timur Tengah. Demikian pula yang berkembang di tempat lain. Sehingga lumrah belaka jika lahir Islam Amerika, Islam Cina, dan lain-lain. Begitu pula Kristen dengan Kristen Arab, Kristen Roma, Kristen Latin, dan sebagainya.
Kedua, agama lokal bisa diartikan sebagai ajaran-ajaran yang muncul secara murni dari akar budaya setempat. Oleh karenanya ia amat berkait dengan faktor geografis. Jika pada aspek pertama cenderung bergerak sinkretis, maka aspek kedua sangat kental dengan nuansa historis-demografis. Pada aspek ini, ajaran bisa bersumber dari warisan leluhur serta kepercayaan dan kekuatan alam tertentu. Ini berbeda dengan aspek pertama yang memiliki tilikan ideologis pasti berupa kitab suci.
Sementara kalangan ada yang menyebut agama kategori kedua ini dengan sebutan agama primitif maupun agama tradisional. Corak primitif di sini di antaranya dicirikan dari struktur dan pola-polanya yang berbau dinamisme, animisme serta kepercayaan pada dewa-dewa. Aloysius Pieris lebih gemar menggolongkannya sebagai agama kosmis (lawan dari agama metakosmis). Disebut demikian karena ia selalu berurusan dengan kekuatan-kekuatan kosmis (alam) seperti api, pohon, angin, tanah, batu, air, dan sebagainya sebagai wujud perlambang dari roh-roh halus. Agama-agama jenis ini sangat subur di kawasan Asia.
Peta Indonesia
Tak terlampau keliru bila Pieris menandaskan bahwa benua Asia merupakan lahan subur bagi pertumbuhan agama lokal. Premis ini tertopang oleh kondisi sosial masyarakat Asia sendiri yang demikian majemuk. Sekadar catatan, di India saja terdapat tak kurang dari 4000 etnik dan kasta. Belum lagi di negara-negara maritim semisal Jepang, Filipina dan Indonesia. Ia merentang luas dari empat arah penjuru angin. Mulai teologi Minjung di Korea hingga kepercayaan Dalit di India. Mulai dari Buddha di Nepal hingga Hindu Kaharingan di Indonesia.
Kalau kita bertumpu pada aspek pertama di atas, maka kita dengan leluasa bisa menyodorkan bukti betapa beragamnya agama lokal yang terdapat, misalnya, di nusantara ini. Agama besar dengan warna lokal semacam ini bisa kita wakilkan pada fenomena kelahiran Islam Kejawen, Kristen aliran Kiai Sadrach, Islam Minang di Sumbar, Islam sasak (Nusa Tenggara), Katolik Batak di Sumut sampai masyarakat-masyarakat Tionghoa pribumi yang menyebar di daerah-daerah pecinan di seantero negeri kita.
Khusus islam kejawen, Woodward menengarai bahwa hegemoni Islam bernuansa kejawen, diantaranya diakibatkan oleh pengaruh kultur pesantren (santri) pada masyarakat Jawa. Sikap nyantri ini tampak sekali pada prilaku dan pola keseharian mereka yang cenderung memadukan unsur batin (agama) dengan bentuk lahir (sebagai ekspresi keimanan) secara dialektis (Mark R Woodward : 1999).
Demikian halnya bila kita berpangkal pada aspek yang kedua. Di sini kita dapat menghidangkan fenomena-fenomena keagamaan yang begitu kaya. Mulai Kaharingan di Kalimantan Tengah (suku Dayak), Tengger di kaki gunung Bromo, Samin di wilayah utara Jawa Timur, suku Naga (Tasikmalaya) hingga agama Sunda Wiwitan pada masyarakat Kanekes Serang dan suku Baduy di Banten.
Jika acuan serupa ini disepakati sebagai “kategori” agama lokal, maka Indonesia dalam konteks ini mampu menghadirkan lanskap yang riuh dan bergemuruh. Bayangkan, di Jawa Barat (melting pot subkutur antara Sunda dan Jawa) saja, paham atau aliran keagamaan yang survive sampai 1975 tidak kurang dari 46 paham. Belum lagi di daerah lain yang tentu saja menawarkan khazanah keanekaragaman etnis dan suku yang tak kalah jumlahnya.
Karakter dan Ciri
Paling tidak, dalam kerangka besar, ada empat ciri mencolok yang menempel pada agama-agama primitif. Yakni necloratry, spiritisme, naturisme dan animisme. Necrolatry adalah pemujaan terhadap roh-roh atau jiwa manusia dan binatang, terutama pemujaan terhadap roh yang telah mangkat. Spiritisme ialah pemujaan kepada makhluk spiritual yang tidak dihubungkan dalam suatu cara yang mapan dengan jasad-jasad dan objek-objek tertentu.
Naturisme lebih berbentuk pemujaan terhadap makhluk spiritual yang dikaitkan dengan fenomena alam dan kekuatan kosmos yang besar, seperti angin, bintang-bintang, sungai, serta aneka objek yang menyelimuti bumi berupa binatang dan aneka tanaman. Sementara animisme bertitik-tumpu pada pemujaan makhluk spiritual yang objeknya tidak terlihat oleh mata telanjang (mistik atau ghaib). Dalam konteks keindonesiaan, keempat ciri tersebut secara kentara bisa ditelisik pada ajaran dan laku aliran-aliran kebatinan yang sampai hari ini masih tumbuh dan terwarisi secara turun-temurun.
Sebingkai dengan pencirian di muka, beberapa tokoh kebatinan memetakan (sedikitnya) empat hal yang tak bisa dipenuhi agama-agama kosmis tersebut. Dan inilah sebagian karakter pokok yang membedakan antara agama konvensional dengan agama lokal. Pertama, peraturan yang jelas dan baku tentang hubungan antara Tuhan dan Manusia. Kedua, norma-norma antarmanusia serta antara manusia dengan binatang, tumbuhan dan alam semesta. Ketiga, memuat kepercayaan eskatologis dan ajaran ihwal kehidupan setelah mati (beyond life). Keempat, sudah berumur ratusan dan ribuan tahun.
Pada titik inilah, sesungguhnya agama lokal tidak cukup syarat untuk dinisbatkan sebagai sejati agama (genuine religion) melainkan tak ubahnya agama semu (pseudo religion) yang berasal dari rekayasa akal manusia sendiri. Maka tak heran bilamana potensi agama lokal sebagian ada yang dipergunakan untuk tujuan buruk (negatif). Seperti magi yang dijadikan sebagai muara dari tindak kebatilan (contohnya ilmu nujum, sihir dan tenung). Kendati demikian, bukan berarti agama sejati bersih dari lumuran praktek mistik negatif. Hans H. Penner justru menganggap mistik sebagai sebuah sistem yang esensial dalam agama. Hanya saja mistik dalam bingkai ini senantiasa bergerak dalam koridor positif, yaitu sebagai energi bagi kemesraan hubungan dengan Tuhan yang memancar pada prilaku social (Steven Katz: 1983). Ingat, ayat-ayat kitab suci pun acapkali diperalat sebagai “mantra” untuk tendensi-tendensi tertentu yang tidak baik.
Sikap yang keliru dan berlebihan terhadap mistik, betapapun, akan mengakibatkan agama semata disimbolkan sebagai sesuatu yang sakral. Padahal urat nadi dari agama yang subtil adalah kelangsungan hidup profan antarmanusia (kemasyarakatan) yang tercermin lewat realitas plural keseharian. Ketika agama dipisahkan dari dimensi profan, maka secara bersamaan ia sejatinya sedang terpental dari realitas sosio-kultural di mana ia berada. Sehingga karenanya ia serta-merta menjadi ahistoris. Pada saat itulah agama laksana “tubuh tanpa kaki”.
Memburu Titik Temu
Yang jelas, walaupun agama dan budaya (termasuk di dalamnya agama lokal) merupakan dua entitas yang berbeda, kedua kutub ini tetap sangat terbuka dan memungkinkan untuk dipadukan. Paling tidak, diharmonisir supaya bisa berdamping-beriringan secara sinergis guna menciptakan kehidupan sosial yang kondusif.
Pada kerangka demikian, dibutuhkan semacam (meminjam ajaran Konghucu) visi “jalan tengah” yakni akomodasi yang bijak terhadap manusia dan alam secara wajar. Karena sejatinya, pada aras inilah kekuatan alam (termasuk di dalamnya budaya) serta potensi kesejatian manusia (baca : agama) bisa bertemu secara akrab dan utuh. Corak budaya yang selama ini tersimbolisasi melalui beragam sistem ritus-ritus tradisional, akhirnya bertemu dengan keprihatinan-keprihatinan abadi dari agama yakni berupa penderitaan, kejahatan serta suka-duka kehidupan sosial. Pada konteks tersebut, budaya hadir sebagai wadah, sementara agama tampil sebagai (penafsir) maknanya.
Dengan cara demikian, diharapkan para pelaku budaya dan pemeluk agama mampu menyajikan sikap keberagamaan yang lapang, yang menghargai pluralitas dan perbedaan. Titik temu semacam itu penting kiranya untuk terus dijaga dan dipertahankan demi memelihara keutuhan dan kedamaian hidup (sosial). Lebih-lebih kian hari, masyarakat sudah mulai menampakkan kebergegasannya menuju masyarakat berubah yakni masyarakat dengan realitas keseharian selaksa wajah (multifaces). Terpenting, jangan sampai kita beragama hanya karena latah, tanpa pemikiran dan penghayatan yang lurus. Rasyid Ridha menyodorkan sindiran: apakah kita selama ini bukanlah muslim geografis (muslimun jughrafiyyun) yang beragama semata karena faktor lingkungan dan keturunan? Gugatan-gugatan kristis senada ini akan mampu mendewasakan akidah keagamaan serta sikap keberagamaan kita, bila ia disikapi secara kritis dan arif.